東漢光武帝

        倘若儒家學術想要進一步鞏固自身的地位，在這個環境下，也只有二種方式可供選擇，一是秉持著「不語怪力亂神」的態度以排斥方士之說，建立一個純然理性的政治學術地位；二是收納神學觀點，將儒術轉化成一種兼具神聖性與神秘性的宗教式學派。很顯然的，漢代儒生採取了後一種方式。

　　漢代儒術的宗教化，其代表性著作就是讖緯。讖緯的內容，主要是以「詩」、「書」、「易」、「禮」、「樂」、「春秋」與「孝經」七本儒家經典作為詮釋的對象，建構出所謂的「七緯」，「七緯」中儒學神學化的傾向又可從兩個方向來看，一是人物的神化，舉凡孔子、周公、堯、舜等等儒家先哲或是古史傳說中的聖王，全部在讖緯中有了神的面貌或是死後登仙的傳說。就現代人的觀點，這是非常無稽的說法，但卻是將儒家肇始者與典範先王推向神聖楷模的至佳方式。二是儒家思想來源的神化，例如「禮」的部份，在《禮．含文嘉》中便說「禮有三起，禮理起於太一，禮事起於遂皇，禮名起於黃帝。」，將「禮」源自人類社會共同制訂的社會學意義改成「太一」天帝所制作以管理人間萬物的神學意義。在儒學神學化的風潮下，讖緯成為漢代儒家學說的核心，「詩」、「書」等經典被稱之為「外典」，而讖緯反而成為儒學的「內典」，被認為直指周公、孔子等聖哲的本意。 雖然讖緯不是一時一地所能成形的著作群，但在其著作歷程中，仍有兩個高峰期存在。 

第一次高峰在王莽篡漢建立「新」帝國之前，也就是西漢哀、平二帝王莽攝政的時候。王莽為了替自己取代漢帝尋求合法性，除了用「仁義」的表象拉攏臣民之外，另一個方式便是大量製作讖緯及祥瑞來証明自己有「天命」在身，足以取代漢帝室並將混亂的帝國帶向另一個強盛期。王莽成功地利用讖緯之說將自己推向帝位，但同時也因為過度沉迷於這種神話思維而將一手打造出來的帝國送上了絕路。

                    河圖洛書之二  

        第二次高峰則在「新」帝國末期直到東漢帝國光武帝下令頒布「圖讖」的法定版本之前。這時的讖緯書籍的政治傾向比起王莽時期更為混亂。在王莽覆滅之前，有擁護王莽政權的讖緯，自然也有反對王莽的讖緯；王莽滅亡之後，光武帝劉秀又與蜀地太守公孫述爭奪天下，形成擁劉與擁公孫兩派不同的讖緯圖書。從歷史事實可知，後來當然是劉秀成為東漢帝國的開國君主，不過劉秀顯然比王莽理智多了。王莽滅亡的原因很多，但絕不能漏掉「迷信讖緯」這一條，而劉秀稱帝雖也有一部份助力來自於讖緯，但他利用讖緯卻不落入迷信，因而才會有制定官方版本的作為，甚至有臣下因「造作圖讖」之罪而下獄的。　　 

        總而言之，讖緯之書可能早在戰國末期便已有部份著作出現（例如《易緯乾鑿度》一書），但這畢竟是少數，絕大部份的著作都要下推至漢武帝改寫神靈系譜，甚至是哀、平二帝（外戚王氏掌政時期）才會出現。一直到了東漢光武帝時，由於法訂版本出現，才讓私撰讖緯之風稍減，使得讖緯中「七緯」及「河圖」、「洛書」定型成為現今所看得到的面貌。 影響 那麼，漢代這種迷信的讖緯之風對後世有無產生影響呢？就其主要功能「政治」這個基本面說，顯然地，讖緯的流行讓後世的知識份子開始對「不問蒼生問鬼神」的政治理念形成一股反思，雖然帝王之家迷信佛道的行為仍比比皆是，但至少在知識份子的思想裡，便不再對以鬼神之說限制君權這種想法存著期待。東漢王充便是其中的表表者。 就學術源流而言，漢帝國是中國史上第二個大一統國家，這個時期政治理論與秦帝國最大的不同，就是秦帝國的政治思想主流在法家，崇尚君主無限度獨裁，而且是天上地下唯我獨尊的思想形態。這種想法的好處是政令出於一人，國家完全掌控在帝王之手，但壞處就在缺少制衡君權的力量，導致秦帝國於始皇死後就無以為繼，迅速滅亡。漢人有鑑於此一歷史事實，積極地尋找制衡君權的力量，首先想到的，就是「天」，這也就是公羊學派與董仲舒等人所欲建立的一套「天人相應」制度的基本理念。但如此理念進一步落實到讖緯書中時，弊病就出現了，造成鬼神之說不但無法制衡君權，更進一步地讓君主與野心人士透過讖緯為自身不合理的作為尋得合法性，其負面效應遠大於正面功能。於是就在此一歷史事實下，後世學者開始思考政治與神學之間的問題，進一步地開始形成了政教理應分離的這種體認，一方面使得宗教思維有了獨立發展的空間，另一方面也讓政治擺脫神權治國的陰影。 然而，政教分離的觀念是確立了，但是，就學術思想這個層面而言，讖緯的餘毒卻是從未消失過。從中國歷代一直到今日都還會有官方層級的「祭孔」大典這個形式來看，孔子是為「神人」、儒學是為「神學」的性質其實從未曾被知識份子所遺忘，只是在外表上，改用「尊重學術」的說法來掩蓋，但是這個迷信的本質卻是不曾改變。 最後，我們來談談預言書與讖書之間的關係。 先前談到讖與緯的差別時曾提到，緯書在漢代之後已沒有進一步發展，但讖書則在歷代的民變、政爭中依然存在，作為政治鬥爭的思想工具。漢代讖緯的內涵似乎與後世所傳李淳風《推背圖》、劉白溫《燒餅歌》、鐵冠僧《透天玄機》、姜太公《乾坤萬年歌》、邵雍《梅花詩》、黃檗禪師詩、諸葛亮《馬前課》等著名的預言書很相近，事實上，二者其實有著很大的差異。簡單來說，兩者的差異有三： 第一，預設讀者不同。讖緯讀者的預設，主要是以帝王及有權力欲望的野心家，希望他們能以讖緯的內容作參考，正確地施政或遂行權力欲念，本身具有一定程度的理想性。但預言書不同，預言書並沒有預設的讀者，主要只是滿足閱讀者對不可知未來的好奇心及對已占驗的過往產生驚奇感。 第二，思想背景不同。讖緯雖然大量地引用種種災異祥瑞的自然或人為現象，以証明在人之上尚有不可見的天道運行著，但在思想上，卻從不否定人存在著逆天或順天的選擇能力，更進一步來說，人才是宇宙中的主體，而天道、神鬼卻只是有能力影響主體行為的客體，本身並不能取代人類。但預言書則不是，預言書本身只是在敘述歷史（尤其是政權興替史）的必然演變，雖然有許多內容屬於未知的未來歷史，但在思想上，卻是以歷史命定論的想法在鋪陳整個對未來的預測，絲毫不存在可為人力所改變的空間。第三，書寫目的不同。讖緯既是以政治理論作為書寫的主體，在目的上，就必須讓人看得懂並能夠加以遵行，書寫出來的內容自然是愈簡捷明暸愈好。但預言書卻又不同了，這些書的書寫主體主要是討論未來的不可知事件，又沒有一個實際的目的存在，在內容上自然就要含糊不清，愈能讓人自由解釋愈好，以免「預言失準」的情況發生。 總之，雖然預言書與讖緯之間或多或少有些形式上重合的地方，但實際上，兩者卻可說是絕不相同的產物。雖有明白了兩者在本質上的不同，才能對讖緯與預言書的思想內涵有著更清楚的認識。            ***************************

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基本定義

在漢代，讖緯比現代所說的憲法具有更高的神聖性，是上至帝王下至販夫走卒都深信不疑的神秘文字。在漢代的歷史記載中，崇信讖緯的帝王多不勝數，就連知名學者都信，就頗耐人尋味，最有名的，莫過於西漢末年的大儒劉歆。劉歆之父為劉向，二人均曾官居「中校秘書」，(相當於皇家圖書館的館長)二人在思想史中最有名的事件，便是漢代經學今古文之爭中，二人曾力主古文經學的正統性而積極地欲立古文經於學官。以劉歆的學術素養，照理來說應以理性的態度看待讖緯之說，事實上，劉歆卻曾依據讖緯做過一件令人啼笑皆非的事。在西漢末期曾流行一句讖言：「劉秀發兵捕不道，四七之際火為主。」，此句後被收入《赤伏符》中，成為東漢光武帝政權合法性的最大靠山。劉歆在年輕時曾為了這句讖語也改名叫「劉秀」，以符合讖語中重建政局的身份。這只是個例子，但要知道，在漢代，尤其是哀、平二帝之後，讖緯的流行簡直到了難以想像的地步，年號要依據讖緯，軍事、政經制度要依據讖緯，就連名字「巧合地」出現在讖緯裡，都能當大官(其實都是自己假造的讖緯)。總之，讖緯在漢代就是這麼重要，重要到敢說不信的人都會出事。

             河圖洛書 

         從內容來說，「讖緯」主要可分為三大範疇：一是古代科學知識，二是哲學思想，三是神學知識。 明白這個種內容取向後，對「讖緯」的起源問題就可有一定程度的理解。 首先是科學知識。「讖緯」中的科學知識主要以天文、曆法、氣象等學科為主，這些知識的積累原本就是需要長時間的觀察與記錄才能夠有一定的成果，只是上古先民在對待這些知識的方式上，基於對自然力未知的恐懼，便將這些原本屬於科學範疇的成果予以宗教信仰化，成為巫術系統中神秘知識的一種。 其次是哲學思想。「讖緯」中的哲學思想主要以天人關係下的天道思想為主體，用現代哲學的分類來說，也就是討論宇宙大自然是如何成形的，與人類社會之間又有什麼關係等等「宇宙論」之類的哲學理論。這些理論原本是源自戰國時代思想家的哲思成果，這些觀念若經理性化後，必走向荀子「制天」的理路，把「天」定義成自然的、物質的對象，而把人的存在提昇至改變自然法則唯一力量的地位。但若用宗教的角度來看，極易走向神學化的思維，而「讖緯」便是將這些理論神秘化了。 

        最後是漢代的政治神學。由於漢帝國是由平民所建立的政權，政權來源的合法性問題一直困擾著漢帝室及其擁護者，雖然劉邦曾以五德終始說的觀點來替自己的合法性撐腰，但總是不太能服人之心，尤其是儒生之心。畢竟，五德終始說雖然是用「青、白、赤、黃、黑」五色帝在天界的輪替觀念來說明人世朝代興替的必然取向，但是這種觀點只適合在戰國群雄逐鹿中原時，作為發起侵略戰爭的神學依據。到了大一統的漢帝國，其擁護者慢慢地建立了一套神學形態的政治思想，一方面取代五德終始說的「造反有理」觀點，另一方面也可透過新形態的神學理念或明或暗地對漢帝室這個新政權建立合理性與規範性，而「讖緯」，就是這種種政治神學思想中的一環。　　

        總之，「讖緯」從起源到成形的過程，大致上是以漢帝國肇建之前的神秘知識、哲學思想為基礎，到了漢代之後才被廣泛地應用在政治、社會的範疇內，形成一套影響有漢一代政治風潮的思維模式。　　以上是對漢代讖緯基本的概念，接下來要進一步談漢代學者著作讖緯的背景問題。　

    　先前曾說過，漢代讖緯的內容有一部份是為了替漢帝國政權的合法性尋求根源，這當然也可以視為一種潛在性的目的，但這畢竟是一種消極性的目的，讖緯的著作目的遠不止於此。讖緯最積極的目的，是在為儒家學說施用於政治尋找一個神聖性與不可取代性，而這就涉及到時空背景的問題。眾所周知，漢帝國初建立時，由於國家經濟問題，治國方針主要採用黃老學說，一方面予民休養生息，一方面也用以穩固劉氏一族的政權。但到了漢武帝時，這個方針顯然不適合當時的政治時空，於是武帝便改採用儒家學說作為政治指導方針（實際上應說是外儒內法），至此，儒術獨大百家流佚的學術格局也逐漸成形。但對漢武帝而言，這只是他眾多政治措施之一，在此同時，他對適用於政治的神學體系加以改造，把先前依據五德終始說建立出來的「五帝」(五色帝)系統作修正，成為以「太一」為尊的天帝系統，而「五帝」則降格成為天帝「太一」的佐臣。這不但建立了一個與人世漢帝相對映的天界「太一」帝系，更將潛在於五德終始說背後的「天命流轉」觀點予以抹滅，成就出千秋萬代唯劉氏稱帝的「君權神授」觀。兩相對照下可以發現，漢武帝雖然以獨尊儒術作為攏絡知識份子的手段，但更重要的，是以重構神學的方式為其政權作背後動機。從現實的觀點來看，治國方針是可以改變的，但是神學體系卻是不容質疑的，儒生雖一時受到重視，但顯然方士的影響力卻凌駕於儒生之上。 

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    《搜神記》是晉朝人干寶撰寫的志怪筆記。作者簡介
    東晉干寶（？～336）編撰。干寶，字令升，新蔡（今屬河南）人。東晉初史學家。曾以著作郎領國史，著《晉紀》，已佚。

干寶由於家貧，請求改為山陰縣令，後升為始安太守，再升為散騎常侍。以平杜弢功，封關內侯。據記載他年輕時父親去世，母親善妒，在埋葬他父親時，趁機將他父親的妾推入棺材一起活埋。過了十年，他母親去世，和他父親合葬，開棺後發現他父親的妾伏在他父親屍體上，尚有體溫，救回家後又活了數年。另外據說他兄長也是死了「氣絕數日」又活過來了。因此引起他對鬼神事的興趣，寫了這部《搜神記》。  

 名稱由來

    他是一個有神論者，他在《自序》中稱，「及其著述，亦足以發明神道之不誣也。」就是想通過搜集前人著述及傳說故事，證明鬼神確實存在。故《搜神記》所敘多為神靈怪異之事，也有不少民間傳說和神話故事，主角有鬼，也有妖怪和神仙，雜糅佛道。《晉書·干寶傳》說他有感於生死之事，「遂撰集古今神祗靈異人物變化，名為《搜神記》。」

內容

    《搜神記》原本已散失。今本是後人綴輯增益而成，分二十卷，共有大小故事454個。所記多為神靈怪異之事，也有一部分屬於民間傳說。其中《干將莫邪》、《李寄》、《韓憑夫婦》、《吳王小女》、《董永》等，暴露統治階級的殘酷，歌頌反抗者的勇氣，常為後人稱引。

            

    這是一部記錄古代民間傳說中神奇怪異故事的小說集，大部分故事帶有迷信成分，但在一定程度上反映了古代人民的思想感情。

特色

    《搜神記》故事大多篇幅短小，情節簡單，設想奇幻，極富於浪漫主義色彩。這部書主要是搜集各種民間關於鬼怪、奇跡、神異以及神仙方士的傳說，也有采自正史中記載的祥瑞、異變等情況，其中不乏情節重複的故事。 

每個故事的敘述非常簡短，文學水平也不是非常出色，但對中國後世的傳奇小說發展影響很大。

在《搜神記》以後，再有一部《後搜神記》，十卷，舊題為陶淵明撰。這當然是後人假託的。就說不假，也沒有前《搜神記》好，所以我們沒有注意的必要。另有宋代章炳文的《搜神秘覽》上下卷，都是《搜神記》的仿製品。

    總之，《搜神記》是古代民間傳說的總匯，而有一部分是後來民間傳說的根源。

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第一篇《跡府》也是後人搜集的有關他的事蹟，其他五篇基本上可以肯定是公孫龍所作。作為名家的代表人物，他以「白馬非馬」論和「離堅白」而著名，他的這些思想分別見於《白馬非馬論》和《堅白論》中，這是公孫龍名辯思想的核心內容。在《公孫龍子》一書中，公孫龍主要研究了概念的內涵和外延，以及事物的共性和個性所具有的內在矛盾，他的特點就是誇大這種矛盾，並否認兩者的統一，所以最後得出違背常理的結論。即白馬不是普通所說的馬，顏色中的白色和質地的堅硬他也人為地分裂開來論述。 

                      

    另外，在《指物論》中他還著重論述了指與物的關係。「指」即事物的概念或名稱，「物」是具體的事物，它們的關係也就是物質與意識的關係，《通變論》則論述了對運動變化的看法，《名實論》討論名與實的關係。上述的五篇組成了一個完整的學說體系。

惠施

    惠施，生於西元前370年（或西元前380年），傳卒於西元前310年，戰國中期宋國著名學者，名家鼻祖，與莊子為友，曾做過魏（梁惠王）的相國；後惠施聯合齊、楚的活動遭到失敗，被張儀驅逐。

   惠施才思敏捷，博學善辯，長於雄辯與邏輯推理，曾與桓團、公孫龍等辯者掀起了名辯的高潮。 惠施曾努力鑽研宇宙間萬物構成的原因。據說，南方有個奇人叫黃繚的，曾詢問天地不塌不陷落以及風雨雷霆發生的原因，惠施不假思索，立刻應對，「遍為萬物說」（《莊子·天下篇》）。莊子曾說惠施「以堅白鳴」（《莊子·德充符篇》），批評惠施「非所明而明之，故以堅白之昧終」（《莊子·齊物篇》）。可知惠施的論題，主要的還是有關宇宙萬物的學說。他的著作已經失傳，只有《莊子·天下篇》保存有他的十個命題。

    惠施的十個命題，主要是對自然界的分析，其中有些含有辯證的因素。他說：「至大無外，謂之大一；至小無內，謂之小一。」「大一」是說整個空間大到無所不包，不再有外部；「小一」是說物質最小的單位，小到不可再分割，不再有內部。

    這和後期墨家一樣，認為物質世界是由微小的不可再分割的物質粒子所構成。萬物既然都由微小的物質粒子構成，同樣基於「小一」，所以說「萬物畢同」；但是由「小一」構成的萬物形態千變萬化，在「大一」中所處的位置各不相同，因此又可以說「萬物畢異」。在萬物千變萬化的形態中，有「畢同」和「畢異」的「大同異」，也還有事物之間一般的同異，就是「小同異」。他把事物的異同看作相對的，但又是統一在一起的，這裏包含有辯證的因素。

    惠施有些命題是和後期墨家爭論的。後期墨家運用數學和物理學的常識，對物體的外表形式及其測算方式作了分析，下了定義。《墨子·經上》曾說：「厚，有所大。」認為有「厚」才能有體積，才能有物體的「大」。而惠施反駁說：「無厚，不可積也，其大千里。」認為物質粒子（「小一」）不累積成厚度，就沒有體積；但是物質粒子所構成平面的面積，是可以無限大的。後期墨家曾經嚴格區分空間的「有窮」和「無窮」，《墨子·經說下》說：「或不容尺，有窮；莫不容尺，無窮也。」認為個別區域前不容一線之地，這是「有窮」；與此相反，空間無邊無際，這是「無窮」。而惠施反駁說，「南方無窮而有窮」，就是說南方儘管是無窮的，但是最後還是有終極的地方。後期墨家認為「中」（中心點）到相對的兩邊的終點是「同長」的。《墨子·經上》說：「中，同長也。」而惠施反駁說：「我知天下之中央，燕（當時最北的諸侯國）之北，越（當時最南的諸侯國）之南是也。」因為空間無邊無際，無限大，到處都可以成為中心。後期墨家認為同樣高度叫做「平」，《墨子·經上》說：「平，同高也。」而惠施反駁說：「天與地卑（『卑』是接近的意思），山與澤平。」因為測量的人站的位置不同，所看到的高低就不一樣。站在遠處看，天和地幾乎是接近的；站在山頂上的湖泊邊沿看，山和澤是平的。

         惠施把一切事物看作處於變動之中，例如說：「日方中方睨（『睨』是側斜的意思），物方生方死。」太陽剛升到正中，同時就開始西斜了；一件東西剛生下來，同時又走向死亡了。這種看法在一定程度上認識了事物矛盾運動的辯證過程。但是他無條件地承認「亦彼亦此」，只講轉化而不講轉化的條件，這樣就否定了事物的質的相對穩定性，不免陷入到相對主義的泥坑中去。

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           太極樁功、內功心法等                  

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                                           小周天圖 

        氣功學，作為傳統中醫學中的有機組成部分，一方面是有著共同的理論基礎作指導，另一方面也是在中醫學的臨床治療養生中有著重要的作用。氣功，在古代也稱作導引，強調通過在安靜環境下處於一種鬆弛狀態，並重複單一的思想活動，即調身、調息、調心，從而達到「疏通經絡，調和氣血」之目的。

        在練功中，如果出現任督二脈迴圈的古稱「小周天」，若出現奇經八脈與十二經脈迴圈的則稱「大周天」。它們是氣功家的練功目標，也是傳統氣功學的精華所在。 

現代氣功學就是以現代科學技術知識去揭示氣功科學本質，正確認識氣功在醫療養生中的獨到作用，極力避免練功過程中的弊端，進而倡引科學氣功為人類健康做出貢獻。如前所述，經絡本質的「血管及其神經學說」提供了認識的基礎。這就是由於機體的內感受性功能是一種比較原始的衝動，它平時被大腦皮層壓抑在「感覺閾下」，而不為人們的主觀所知察；但在長期的練功過程中，通過調身可以主動使外感受性衝動受到削弱和壓抑，而內感受性衝動卻能通過調息和調心等過程進入皮層意識，甚或建立起較為穩定的條件反射，從而暫時成為「感覺閾(界限﹑範圍)上」的神經衝動。這樣，就為氣功入靜狀態時出現種種特殊的感覺現象，如「熱感」、「氣感」、「氣貫丹田」，甚至「小周天」，「大周天」等，提供了可能的神經學基礎。

      現代氣功學把練功過程及醫療效應大致分為三個階段。在初級階段，某些客觀指標如練功入靜時腦電α波振幅明顯增加，各區域α波趨向同步，提示了皮層已處於內抑制狀態。

         另外，某些客觀指標，如練功中前庭時值明顯延長，皮膚電位大幅度下降並趨於穩定等，也反映了交感神經系統活動的降低或抑制狀態。臨床研究也表明氣功可使機體由病態（亢進或低下的失衡態）的功能紊亂趨向正常狀態，其生理學基礎是雙向性調節作用。此點正好反映了現代中醫學和現代針灸學中的一般性調節規律及交感抑制性調節規律，也與針灸治病健身的許多機理及過程是同出一轍的（氣功與針灸均屬非藥物療法）。

        在練功的中級階段，由於主動性內抑制在皮層的發展，以及平時佔有主導地位的自我的外部感覺幾乎不存在了，但此時卻可以感知到「熱感」，「內動」及有「氣」循經脈等特異感覺。實際上這就是氣功激發了循經感傳現象。這不僅與針灸中出現的循經感傳現象類同，而且與針麻時出現的感覺（包括痛覺）遲鈍現象也有密切的聯繫。此時，機體內會出現一系列的特殊的生理反應。

        西方醫學研究把中國氣功以及印度瑜珈所產生的這種狀態歸之為鬆弛反應，即一種導致交感神經系統興奮性普遍降低的綜合性下丘腦反應。例如包括氧耗、心率、動脈血壓、呼吸率的降低，及骨骼肌血流有輕度增加，腦電圖的慢α波幅度加大等。這些變化在氣功，針麻、鬆弛反應試驗中都可以較為一致的出現。由此也揭示了在現代中醫學和現代針灸學中稱之為交感抑制性反應狀態時，作為經絡物質基礎的血管系統和交感神經系統，以及管理和調控它們的下丘腦，在神經--體液調節中的本質作用。 

        在練功的高級階段，訓練有素的練功者給人們展示了另一番神奇的或特異的景況。這也是利用外界激發手段的針灸針麻術幾乎不能比擬的（但本質上仍然基本一致）。例如古人發現的「返觀內景隧道」（李時珍語）的內視現象，可能就是練功者通過內臟性（如交感性神經）感受器及其傳入神經，感知到了血管以及某些臟器的內部狀況。

        功法爐火純青者，進而還可以利用內臟性的神經反射弧，控制某些內臟器官的活動，使平時不能隨意支配的內臟活動變成為「隨意」支配的活動。例如通過意識控制心率，使其增快或減慢；也可人為地改變交感神經或副交感神經興奮強度，從而調控腸蠕動等等。無獨有偶，國外精於瑜伽術者亦有類似功法；西方醫學把這類方法稱之為生物反饋（或稱生物回授），不僅有許多實驗研究和臨床證明，而且在20世紀的中葉把此列為了現代心理學的一種分支。

         由此可見，中醫學和西醫學的發展都不謀而合地承認和應用了內臟調節的意識感知和調控。其中機理和本質也應該有較為一致的科學特點，但作為具有兩千年光榮歷史的氣功學則是可以使人們引為自豪的。          

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